Aproveitando a ocasião em que se comemora o primeiro centenário de nascimento de Jean-Paul Sartre, propomos colocar em evidência um tema relevante para compreender a imbricação que há entre sua filosofia e sua prática, ou, mostrar a práxis na trajetória desse pensador exemplar no que concerne ao engajamento nas questões de seu tempo. Para isso, nada melhor que analisar Os Comunistas e a Paz (1952/1954), texto que tem por objetivo alargar sua teoria, aproximando-a do marxismo, sem que para isso seja preciso abrir mão daquilo que ele havia desenvolvido em O Ser e o Nada (1943). Nesse artigo Sartre lança mão da idéia da necessidade de mediação do Partido Comunista na ação revolucionária da classe trabalhadora, como agente de agregação e direcionamento; segundo ele, a massa é composta por indivíduos isolados e, por isso, impotentes; o que temos na teoria sartriana que mais se aproxima dessa descrição? O ser-para-si, que é livre e não pode dispor de sua liberdade para provocar nenhuma mudança macro-estrutural. Em O Ser e o Nada os homens estão isolados, cada um cuidando de seu mundo particular sem, com isso, escapar à pressão social que é exercida sobre eles. A classe operária, por sua vez, está unida pela práxis revolucionária e, segundo Sartre, ela tem no PC seu mediador. A tese de que a sociedade constituída é fator de alienação de todos os homens já estava presente em Saint Genet (1952); o mesmo pode ser dito da mediação que mantém agregada tal sociedade, afinal a reciprocidade acaba gerando a figura do Outro (Deus, Moral), presente em cada homem (olhar do outro) e em nenhum em especial. A novidade é Sartre afirmar que esse Outro, no caso da práxis revolucionária, é o Partido Comunista - e isso precisa ser esclarecido. Assim, o PC é um fator de expressão do proletariado; mas o é na medida em que cada uma das liberdades, individualmente, a ele se engaja e compõe, desse modo, o partido proletário. Não se trata de afirmar que os teóricos comunistas tomariam decisões pelos trabalhadores - essa postura, em termos sartrianos, serviria melhor a um partido de massas.
 

Motivados pela grande importância dos trabalhos desenvolvidos a partir de Austin, nos remeteremos a analisar de que forma a ação se constrói através da linguagem. Austin formula suas idéias, assim como o Wittgeinstein da segunda fase, ou seja, contrapõe-se à teoria tradicional da linguagem; para essa concepção, a linguagem é algo essencialmente descritivo. A fim de justificar sua pretensão, Austin assinala que seu estudo pode ser resumido na seguinte frase: “com o auxílio das manifestações lingüísticas podemos realizar os mais variados tipos de ações...” De acordo com algumas expressões, não descrevemos o que pensamos e fazemos, mas com elas mesmas realmente fazemos alguma coisa. A esse tipo de expressão lingüística, Austin chama de “performativa”, com o intuito de distingui-la das proposições consideradas por exprimirem um ato de constatação. Segundo Austin reconhece em sua obra Quando dizer é fazer: palavras e ação, é possível existir sérias dúvidas, por exemplo, acerca do que constitui a ação de fazer algo com expressões lingüísticas e o que é meramente a consumação de uma única, simples, ação de dizer algo. Ele sugere distinguir aproximadamente entre aqueles casos nos quais o falante deve ter determinadas intenções e aqueles outros casos, mais específicos, nos quais deve pretender realizar um determinado curso de ação posterior. Mas reconhece também que em muitos casos isso não é tão simples assim. Dizendo algo estaremos sempre também fazendo alguma outra coisa: formulando uma pergunta, dando uma ordem, um conselho, etc. Uma expressão como “Eu prometo...” é usada não para relatar algo, mas para realizar um ato. Nosso objetivo será investigar e distinguir analiticamente dois atos diferentes: o ato de dizer algo e o ato de fazer algo, em dizendo algo.
 

O trabalho busca demonstrar como as bases epistemológicas da compreensão schmitiana do "Político" podem explicar o alto potencial de diagnose das suas análises neste campo do agir humano. Rompendo com o paradigma racionalista-iluminista dominante na Filosofia e na Ciência Política contemporânea, Carl Schmitt fundamentará em bases diversas o seu conceito do "Político", a partir do qual busca diagnosticar os problemas enfrentados pela democracia representativa moderna, modelo de legitimação e funcionamento da noção de Estado liberal de Direito. Convivendo num ambiente de visível hostilidade à Filosofia racionalista, o autor incorpora em sua abordagem elementos da Fenomenologia e do Existencialismo, o que em grande parte determinará a originalidade e fecundidade de sua noção do "Político".O ponto de partida do entendimento de Schmitt do fenômeno do "Político", que revela-se na sua idéia da soberania, encontra-se na sua referência a uma base pré racional da comunidade política. Esta origem pré-racional contém a possibilidade de garantia da expressão dos elementos constituintes desta base como, a língua, a etnia e a cultura de um povo. A teorização política liberal negligencia ou elimina esta possibilidade ao reduzir a vida política ao mero estabelecimento de normas gerais e racionais, visando legitimar o poder pelo simples cumprimento de regras de procedimento desconsiderando, desta forma, a ação da vontade com seu conteúdo pulsional, nem sempre contido pelo domínio da razão. Tal perspectiva, ao meu ver, nega a origem pré-racional da política. A dessubstancialização do "Político", em Schmitt, bem como a sua construção deste conceito a partir de uma relação existencial, constitui-se num traço inerente à abordagem fenomenológico-existencial.
 

Ao longo da tradição filosófica, encontramos diversos estudos e teorias na área de Metafísica. Dentre estes, Gottfried Wilhelm Leibniz, que com seu pensamento singular tem o propósito de criar uma doutrina compatível com os postulados de várias correntes filosóficas desde os modernos aos aristotélicos e escolásticos. Além de formular novas idéias, busca aclarar questões confusas e criticar os sistemas filosóficos de sua época. Neste contexto Leibniz estabelece sua teoria do otimismo, na qual a criação do mundo tem como função o compartilhamento de sua bondade com as diversas criaturas; ou seja, por ser Deus todo poderoso, infinitamente sábio e bom, não poderia senão criar o melhor dos mundos possíveis. Nosso objetivo com o presente trabalho é o de expor e demonstrar o percurso leibniziano deste ser onipotente, que calcula vários mundos possíveis, mas faz existir apenas o melhor desses mundos - essa existência é dada a um, rigorosamente escolhido. Com o intuito de demonstrar, do ponto de vista metafísico, que o mundo seria melhor pela maximização dos vários modos de perfeição possíveis para o homem, a “maximização da essência”, iremos apresentar os argumentos de Leibniz, nos quais a vontade de Deus é não apenas uma necessidade metafísica mas também uma necessidade moral, voltada para realizar o bem e a máxima perfeição possível, ainda que sendo cognoscíveis e portanto passíveis outras alternativas. Por conseguinte, os males apresentam-nos como necessários para nos encontrarmos, estabelecermos nossa moral, nosso comportamento diante da sociedade em que vivemos e também para darmos valor àquilo que Deus nos cedeu. Dessa forma, para Leibniz, a vontade do Criador submete-se ao seu entendimento; Deus não pode romper sua própria lógica e agir sem razões, pois estas constituem sua natureza imutável. Portanto, conclui-se que o mundo criado por Deus estaria impregnado de racionalidade, cumprindo objetivos propostos pela mente divina. Como Deus é onipotente e bom, podemos assegurar que o mundo é o melhor dos mundos possíveis; isto é, aquele que contém o máximo de bem com um mínimo de mal que é condição para o bem do conjunto.
 

De acordo com o ceticismo com respeito ao mundo externo não podemos ter conhecimento sobre o que acontece fora das nossas vidas mentais. Meu objetivo é motivar uma maneira de pensar que rejeite esse ceticismo. Começo argumentando que o internalismo quanto a conteúdo necessariamente implica nessa modalidade de ceticismo. Conseqüentemente, sustento que algumas versões de externalismo, como as de Rorty ou Kripke, são insatisfatórias. Apesar de nos livrarem do ceticismo cartesiano, elas nos deixam numa outra situação de confinamento não menos incômoda que a primeira: um confinamento dentro da comunidade. Argumentarei que essa situação é conseqüência da falsa crença de que a objetividade não tem nada a ver com interações dentro da comunidade. Em contraste, sugiro, como Davidson, que atividades de interpretação requerem objetividade e vice-versa. Então, se não existem episódios privados, quando aprendemos uma linguagem estamos em contato não somente com a comunidade, mas com o mundo também. Sabemos como as coisas são assim que começamos a pensar. Portanto, se esse externalismo vale, podemos ficar completamente quietos com respeito às dúvidas céticas.
 

A presente comunicação visa explicitar o sentido filosófico do pseudônimo kierkegaardiano Vigilius Haufniensis na obra O conceito da angústia. Para empreender tal tarefa, tomaremos como base de especulação hermenêutica o Prólogo da obra. Seguiremos as “pistas” ou “vestígios” deixadas pelo pseudônimo no Prólogo, para através de uma leitura analítico-interpretativa chegarmos a elucidação desta problemática. Para desenvolver nossa análise, reconstruindo a idéia que o próprio Kierkegaard desejou conferir ao pseudônimo, nos serviremos também de outras obras pseudônimas quanto assinadas pelo filósofo, como “ferramentas hermenêuticas auxiliares” na construção de nosso texto. De fato, qualquer estudioso, ou mero leito motivado pelo conhecimento, ao ter acesso a alguma obra de Kierkegaard sentirá um natural estranhamento, em virtude dos nomes pseudônimos que o pensador utiliza em grande parte de sua produção filosófica. Perguntamos: qual a razão deste recurso literário-filosófico? Qual sentido pode haver, essa utilização dos pseudônimos dentro do corpus kierkegaardiano? Qual a verdadeira motivação que levou o filósofo a criar a produção pseudonímica e sua real e intrínseca relação com a tradição filosófica? Essas interpelações encontrarão suas respostas se entendermos o modo de pensar do pensador. O modo de pensar de Kierkegaard, pois, é o método da comunicação indireta, a maiêutica kierkegaardiana! Portanto, é com o intento de clarificar essas questões que se enquadra nossa comunicação, tendo como “pano de fundo” a seguinte questão: como se aplica o método da comunicação indireta na obra O conceito da angústia? A tradução portuguesa do nome latino do pseudônimo significa o “vigia” ou “vigilante de Copenhague”. Ampliamos esse significado etimológico para seu sentido filosófico. Em nossa interpretação Vigilius Haufniensis passa a ser o Vigilante da tradição filosófica.
 

Ao defender uma posição teleológica em relação a Civitas (Cidade ou Estado), a qual aparece não como um fim em si mesmo, mas como um meio capaz de capaz de promover a “concórdia ou paz temporal” dos homens neste mundo, com vista na “verdadeira felicidade” a ser alcançada na Vida Eterna, Santo Agostinho aponta o “poder coecitivo” como um dos principais instrumentos (da Civitas) garantidor da “paz temporal”. E dentro da noção agostiniana de “poder”, a pena ou castigo não tem uma uma função de opressão, vingança ou sadismo, mas pedagógica ou emendatória, de correção ou remédio contra o pecado, com o intuito de trazer de volta o pecador ao bem ou convívio social. Palavras-Chave: Agostinho, Poder, Pena, Ética, Política.
 

O trabalho consiste em uma reflexão aproximativa entre duas concepções teóricas distintas de pensar a relação linguagem e moral. Num primeiro momento, pretendo estabelecer alguns traços gerais do pensamento de Nietzsche sobre a linguagem e sua articulação com a moral. Num segundo, pretendo apresentar uma teoria metaética contemporânea: o emotivismo - pelas contribuições de Charles L. Stevenson - como proposta de pensar a articulação linguagem e moral. Por último, pretendo fazer um balanço aproximativo das duas propostas, apontando semelhanças e desemelhanças e tirando algumas conclusões.