O objetivo desse trabalho é mostrar a reflexão de Walter Benjamin acerca da dialética entre distração e conhecimento presente em uma nova concepção artística: o cinema. Para o filósofo, com o advento da fotografia uma nova maneira de se fazer revolução é anunciada, pois através do hábito a própria distração suscitará uma reflexão. A necessidade de politizar a arte faz do cinema um lugar em que as diversas formas de se ver a obra de arte dão espaço, de maneira emancipada, ao valor de exibição sobre o antigo valor de culto. O culto agora toma um outro sentido: é a mobilização das massas em busca de entretenimento. Com o cinema, a distração promovida pela fruição das salas de espetáculo fomenta ao mesmo tempo um conhecimento daquilo que se vive no presente, pois através das técnicas cinematográficas o homem vê o instante captado no movimento da câmera, incitando uma observação em detalhes do seu momento histórico.
 

O procedimentalismo habermasiano pretende conciliar a validade das intuições cotidianas e as exigências de uma moral universal. Como as condições procedimentais e proposições comunicativas, tão carregadas de idealizações, poderiam conectar com a pluralidade de preferências e a diversidade de validades inerente à práxis comunicativa?
Por paradoxal que isso possa parecer, sujeitos se movem no âmbito de uma comunidade lingüística e nela se entendem com os demais. O pressuposto de existência de interesses universalizáveis compartilhados por todos é a condição de possibilidade para uma discussão sobre a correção moral das normas sociais. Essa idéia é indispensável para o discurso prático, porque, se chegássemos à conclusão de que ele carece de sentido, a discussão sobre a correção moral das normas deixaria de ter sentido. Essa possibilidade pré-existente para questões morais relevantes, exigem - diante das situações que são problematizadas e que devem ser resolvidas intersubjetivamente - condutas discursivas. Pois a relação entre o pano de fundo moral e sua carga universalista deve ser capaz de enfrentar e, ao mesmo tempo, garantir uma alternativa racional à questão da unidade e a multiplicidade.

A metodologia reconstrutiva representa, pois, um procedimento que não exclui as contribuições do saber intuitivo da práxis cotidiana e, muito menos, rejeita a reconstrução das intuições morais que não se enquadram na proposta universalistas. Esta seria, ao meu modo de ver, uma das grandes contribuições da pragmática habermasiana, pois aproxima horizontes de diferentes culturas, ao mesmo tempo que exige um compromisso comum de todos em torno a normas que promovem laços da solidariedade e de justiça. Trata-se, pois, de uma proposta capaz de admitir a multiplicidade dentro de uma unidade da razão, ainda que as normas de ação e os princípios que orientam a mesma transcendam os interesses particulares. Tal exigência representa também a garantia que permite superar a vulnerabilidade e a debilidade de um sujeito solitário e isolado, e que se julga suficientemente capaz para o exame das máximas de ação desde seu próprio foro interno.
 

A relação de Hegel com o ceticismo está longe de ser clara. A par de existirem alguns poucos trabalhos sobre o assunto, e de Hegel abordar o tema em várias obras, não está bem determinado se Hegel possui uma teoria global sobre o ceticismo ou se apenas é um mero crítico de posturas céticas clássicas na antiguidade e na modernidade. O presente trabalho pretende primeiro sugerir que apesar de Hegel ser um crítico ferrenho do ceticismo moderno (por ex. em Sobre a relação do Ceticismo com a Filosofia, nas Preleções sobre História da Filosofia, na Enciclopédia das Ciências Filosóficas), a sua crítica não se restringe a esta ou aquela forma de ceticismo. Sustenta-se que a posição de Hegel se funda numa teoria geral do saber da consciência que compreende o ceticismo como uma pretensão de verdade que implica a absolutização de um de seus saberes parciais e pretende refutá-lo mediante a descrição do modo como ele mesmo seria auto-refutativo (sobretudo na Introdução à Fenomenologia e no início da Ciência da Lógica). A partir de essa análise são tecidos comentários sobre a fecundidade de um tratamento análogo como estratégia a ser recuperada para refutar posturas céticas em outros âmbitos do conhecimento filosófico. Por fim, atesta-se a atualidade do pensamento de Hegel em face do problema filosófico do ceticismo.
 

A desobediência civil é um elemento decisivo na cultura política moderna. Um Estado democrático de direito, que tem clareza e certeza a respeito de si mesmo, entende a desobediência civil como elemento normalizado e necessário de sua cultura política e, de forma mais radical, como condição da possibilidade de sua existência plena enquanto forma ético-jurídica da soberania popular. A desobediência civil é uma medida extrema de protesto contra casos de injustiça patente e significativa, contra a violação de direitos fundamentais. Trata-se de atos de transgressão simbólica não-violenta das regras e se interpretam como expressão do protesto contra decisões impositivas que são ilegítimas no entender dos atores, apesar de terem surgido legalmente à luz de princípios constitucionais vigentes. A desobediência civil tem como principais finalidades a retomada de liberações políticas formalmente concluídas e o apelo para o sentido de justiça da maioria da sociedade. Os que protestam se tornam críticos tanto das práticas sociais e políticas dos responsáveis e mandatários quanto da consciência adormecida e imobilizada dos cidadãos. Trata-se de mobilizar a opinião pública para que, a partir dela, o conteúdo normativo de Estado democrático de direito seja revisado e atualizado. Nesse sentido, pode-se entendê-la como um retorno às fontes legitimadoras do próprio Estado de direito, uma retomada reflexiva da soberania popular a partir de suas origens. Por outro lado, revela uma revolta contra as forças sistêmicas despolitizantes e, em última instância, despersonalizantes. Confronta-se a racionalidade sistêmica com a racionalidade comunicativa das pessoas privadas, que se articulam a partir de dentro das estruturas comunicacionais ainda não colonizadas e desvirtuadas do mundo da vida. A desobediência civil justifica-se, em última instância, numa interpretação dinâmica da Constituição. O Estado democrático de direito não se apresenta como uma configuração pronta, e sim, como um empreendimento arriscado, delicado e, especialmente, falível e carente de revisão, o qual tende a reatualizar, em circunstâncias precárias, o sistema dos direitos, o que vale a interpretá-los melhor e a institucionalizá-los de modo mais apropriado e a esgotar, de modo mais radial, o seu conteúdo. Por ser um empreendimento arriscado, delicado, falível e carente de revisão, os cidadãos devem assumir uma postura crítica e desconfiada, pois devem estar dispostos a assumir riscos pessoais na defesa de seus direitos fundamentais como pessoas privadas e cidadãos. Enquanto ato moral, não apenas coloca em jogo o homem como um todo, mas o aposta no jogo e, enquanto sujeito moral, não é observador neutro e desinteressado. O cidadão não está apenas engajado como cidadão, está engajado enquanto homem, integralmente. Ele está engajado com toda a sua personalidade, a favor ou contra algo, e terá dificuldade em se afastar da posição tomada. Portanto, o alto grau de necessidade de explicação do ato de desobediência civil encontra uma resposta não apenas razoável, mas também moral e eticamente justificável, na aceitação do risco pessoal e da possível condenação pública e jurídica.
 

A proposta de Hegel ao elaborar seu sistema encerra a necessidade de um conceito que revele e demonstre o Absoluto, já que na sua crítica aos Românticos, o fator crucial que os distanciava era justamente essa Irracionalidade Romântica que se afirmava através do conhecimento direto do Absoluto, pela intuição, ou seja, uma experiência subjetiva.
O presente texto visa esclarecer a necessidade da elaboração de um sistema filosófico, já que se trata de demonstrar o Absoluto objetivamente. E, por conseguinte, como se trata de uma questão universal, não cabe apenas ao indivíduo resgata-la e senti-la, mas traduzi-la e demonstrá-la para toda a humanidade através de uma linguagem racional.
Hegel, decerto, não discordaria completamente dos Românticos, mas seu Idealismo não se resume a uma apreensão emotiva, mas sim, uma elaboração rigorosa que perfaz todo o percurso do Absoluto, se tornando autoconsciente. O ponto principal é que a experiência individual do Absoluto não supre a necessidade universal rumo à totalidade, pois é necessário que a Verdade chegue a todos e não a apenas alguns “privilegiados”.
 

Para compreender bem a resposta a esta pergunta devemos percorrer um pouco mais de 100 anos de filosofia analítica, e rever brevemente os argumentos de Frege, Russell, Moore, Meinong, Carnap, até Plantinga e McGinn, que hoje voltaram atrás para enfrentar a posição padrão, determinada principalmente por Russell. Esta faz do predicado “x existe” um predicado de segunda ordem, indicando a quantidade de um predicado de primeira ordem ou afirmando que uma certa propriedade possui a propriedade (de segunda ordem) de ter algumas instâncias. Uma das motivações desta posição é que o predicado de existência não é “intersectivo”, como o predicado “x é artificial” (uma flor artificial não é um tipo de flor), ao contrário de predicados como “x é branco”, “x é retangular”, “x é feito de madeira”, que expressam atributos. Uma mesa pode ser branca; uma mesa branca pode ser retangular; uma mesa branca e retangular pode ser feita de madeira, e certamente há muito mais mesas do que mesas brancas, mesas brancas do que mesas brancas e retangulares e mesas brancas e retangulares do que mesas brancas, retangulares e feitas de madeira. Todos esses predicados expressam propriedades que operam um recorte sobre o conjunto das mesas. Mas o que pensar de uma mesa branca, retangular, feita de madeira e existente. O último predicado é totalmente redundante. Uma mesa existente não é um tipo especial de mesa. Parece, portanto, que o predicado “x existe” não expressa uma propriedade. Se for o caso, ele seria verdadeiro de todas as coisas, e sua negação, “x não existe” não se aplicaria a nada, em contraste com predicados como “x é triangular”, que são verdadeiros de certas coisas bem como sua negação. Por isso, na tradição de Frege e Russell, “existe” funciona só como predicado de segunda ordem (ou de ordem superior), como o adjetivo “numeroso”. Assim, dizer: “Preguiças existem”, significa o mesmo que: “O conceito de preguiça tem várias instâncias”. Veremos, no entanto, que em vários casos a concepção de Russell não é plausível, como no Cogito cartesiano, “Eu existo”, que isto tem conseqüências para concepções como o essencialismo e o argumento ontológico, e que finalmente o predicado “x existe” pode funcionar muito bem e sem ambigüidade como predicado de segunda e de primeira ordem.
 

Marsilio Ficino (1433-1499) contribuiu de forma incisiva ao traduzir, do grego para o latim, os diálogos de Platão. Extrapolando a mera tradução, seus comentários revelaram a enorme capacidade de síntese, além da admirável riqueza de estilo deste filósofo renascentista. No De Amore, Ficino comenta o Banquete platônico, tratando da origem e da utilidade do amor. Indigência e abundância acompanham, desde as suas origens, o ardente desejo de alcançar a plenitude. O objetivo desta comunicação é apresentar a concepção ficiniana dos nascimentos do amor, a partir das noções de dupla Vênus e de duplo Eros.
 

Em The Concept of Truth in Formalized Languages (CTFL, 1933), Tarski ofereceu à comunidade dos lógicos e filósofos a primeira definição formal do conceito de verdade. A expressão ‘o conceito de verdade’, no entanto, não é unívoca. Em CTFL, ela é usada em mais de uma acepção. Em nossa exposição, faremos um escrutínio dessas acepções, respondendo às seguintes questões:
(1) Quais noções de verdade são consideradas em CTFL?
(2) Quais noções de verdade são definidas em CTFL?
(3) Quais noções de verdade são indefiníveis em CTFL?
Responderemos às questões acima, esclarecendo algumas distinções conceituais feitas por Tarski em CTFL, sem, no entanto, aprofundá-las do ponto de vista técnico ou filosófico. Nossa intenção primordial é oferecer uma espécie de guia preliminar de leitura desse clássico da literatura lógico-filosófica.
 

O presente trabalho parte da concepção de que o termo “inteligência” possui no senso-comum para buscar suas raízes na psicologia científica do final do século XIX e como o conceito foi sendo modificado ao longo das pesquisas deste campo no século XX. E, em seguida, transpor a discussão para o âmbito da filosofia, observando as diferenças conceituais e suas implicações.
 

O ponto de partida para se pensar a idéia e o sentido da política no pensamento de Kant encontra-se na sétima proposição da Idéia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita (1784). A proposição versa o seguinte: “o problema de uma constituição civil perfeita depende do problema da relação externa legal entre Estados, e não pode ser resolvido sem que este último o seja”. Aqui se evidencia um texto crítico. O adjetivo de “perfeição” retoma o sentido de idéia da razão. A “Dialética Transcendental” da Crítica da Razão Pura apresenta o sentido de idéia. Assim, esta comunicação pretende mostrar que a palavra política é tratada por Kant num sentido a priori, como uma idéia da razão pura.