|
O Universal e o Particular através do Conceito: a Hermenêutica Hebraica dá
Razão a Schelling?
Edrisi Fernandes
UFRN
Na sua “Introdução à Filosofia da Mitologia”, Schelling lembra (3a lição)
que, na língua hebraica (assim como no árabe), existe um “laço filosófico”
entre diferentes significados aparentemente não-conciliáveis de um vocábulo,
e que essa aparente confusão “se revela como um verdadeiro sistema de
noções, donde o laço real não se encontra à superfície, não podendo ser
descoberto senão graças a pesquisas científicas aprofundadas”. Sem pretender
recomendar que todos devem estudar o hebraico, sugerimos, a partir da
análise de um importante texto hermenêutico chassídico do Rabino Dov Ber (Baer)
de Lubavitch (1773-1827), o Sha’ar ha-Yichud (“O Portão [para o
Entendimento] da Unidade [de Deus]”) - que trata do método analítico chamado
hitbonenuth ou Binah ha-Binah, “compreensão da compreensão” ou “entendimento
do entendimento”, a partir de uma investigação das complexas relações entre
hitbonenuth e as sefirot Binah (“Compreensão”, grego Noesis), Chochmah
(“Sabedoria”, grego Sophia) e a Sefira “virtual” Da’at (“Conhecimento”,
grego Gnosis) -, que é possível, a partir do hitbonenuth (um estudo
intensivo, múltiplo e profundo dos aspectos internos e externos de uma
mensagem), chegar a um entendimento sobre o sentido universal e o particular
comunicado pelo conceito, mesmo nos casos em que o estudante não esteja
familiarizado com o modo de surgimento “orgânico” da língua veicular.
Mediante o hitbonenuth, um método tido pelos seus sistematizadores como
universal para a apreensão da profundidade de qualquer conceito, acreditamos
poder extrapolar para línguas não-semíticas a observação schellinguiana de
que o laço filosófico que conecta, num campo epistêmico não encontrável à
superfície, significados aparentemente não-conciliáveis, é de fato um laço
objetivo.
|
|
Imagem do pensamento: uma crítica deleuziana aos pressupostos da
filosofia
Elaine Guinevere de Melo
UFPB
Enquanto a Ciência funda conceitos a partir de pressupostos conhecidos de
modo explícito, a Filosofia, por sua vez, ao fundamentar novos conceitos,
parte de pressupostos subjetivos e implícitos. Por essa razão, Descartes,
quando empreende fundamentar o Cogito, evita definir o homem como animal
racional, já que isso implicaria em lidar com conceitos já cristalizados
numa definição.
A forma de um pressuposto subjetivo ou implícito é a seguinte: “Todo mundo
sabe...”. Portanto, todo mundo sabe, sem precisar recorrer a um conceito, e
de um modo pré-filosófico, o que significa pensar e ser. De modo que, ao
dizer “Penso, logo sou”, Descartes supõe que esteja compreendido
implicitamente o significado universal contido nessa sua proposição. “Todo
mundo sabe, ninguém pode negar” _ eis a forma da representação, a forma do
discurso daquele que representa a “todo mundo”.
A forma mais geral da representação está, portanto, no elemento de um senso
comum como natureza reta e boa vontade. Os pressupostos implícitos que se
encontram no senso comum como Cogitatio Natura Universalis são, pois, o
ponto de partida da Filosofia. Neste sentido, pode-se dizer que o aparato
conceitual filosófico tem como base pressupostos implícitos que compõem uma
Imagem do pensamento, pré-filosofica e natural, extraída do elemento puro do
senso comum.
Acima, apresentamos algumas das principais idéias que participam da
composição do conceito de Imagem do Pensamento, assim como formulado por
Gilles Deleuze no livro “Diferença e Repetição”. Nesta comunicação,
trataremos de apresentar não somente os argumentos que Deleuze usa para
fundamentar um tal conceito, mas também expandiremos o tema a partir de
referências a textos de alguns filósofos em que se vê uma correspondência
com pontos específicos de sua crítica aos pressupostos da Filosofia, a
exemplo de Nietzsche e Schopenhauer.
|
|
A proposta de uma ontologia fenomenológico-existencial de Sartre em O ser
e o nada
Eliana Sales Paiva
UFC
Para Sartre, enquanto as ontologias substancial-objetivas pressupõem “a
essência como fundamento da existência”, como propósito de priorizar as
coisas reais, a ontologia fenomenológico-existencial compreende que, para
existir, é preciso enfrentar o caráter absoluto do ser e levantar o
questionamento da finitude do homem. Em Sartre, a existência é compreendida
como fenômeno indicativo, ou seja, ele pretende ressaltar a condição do
homem de se enunciar e se manifestar como sujeito que se escolhe e se
projeta. Todavia, há possibilidade da existência de ser e de nada. Nas
características fundamentais do ser (o ser é, o ser é em si, o ser é o que
é) reside a identidade perfeita. Nesse sentido o ser está confinado na sua
inacessibilidade e torna-se impossível saber qual é a estrutura interna do
ser, bem como qualquer tentativa de determiná-la é vã. Porém, no ser há
também uma descompressão, uma fissura que é o nada. O nada pode vir de um
ser que o traga de dentro de si. O nada manifesta no mundo através daquele
ser que se pergunta sobre o nada de seu próprio ser. Esse ser que segrega o
nada é o homem. O homem é um ser de eclosão, que está preocupado,
insatisfeito atarefado em recriar a si mesmo. O processo nadificador atinge
nuclearmente a própria realidade de fazer sair de si através da interrogação
e da negação. Sartre desenvolve uma ontologia fenomenológico-existencial que
pretende vislumbrar uma transitividade do compreender como ato de intenção
significante e não conceber a contingência e a facticidade como fatos
oferecidos à intelecção. O sentido ontológico é descrever cada instante do
surgimento da consciência intencional, nadificante, fora do ser, enfim, uma
consciência cuja ação interna só é compreensiva a partir do surgimento da
presença-ausência do mundo e do outro.
|
|
Universal e Particular em Marx: a Crítica à Filosofia do Direito de Hegel
e o Problema da Sociedade Civil
Enoque Feitosa Sobreira Filho
UFRN
Embora comumente seja considerado como formulado por Hegel e, em seguida,
criticado por Marx, do conceito de sociedade civil já se valiam outros
autores, antes daqueles. Em seu significado mais originário a sociedade ou
esfera civil não apresentava nenhuma autonomia perante o Estado. Só com o
claro estabelecimento da dicotomia “estado natural X estado civil” se começa
a operar uma transformação no conceito de sociedade civil. E isso se inicia
quando o estado civil deixa de ser mero prolongamento do estado natural e,
pelo contrário, passa a ser resultado de um contrato estipulado por
indivíduos originalmente livres e que decidem abandonar aquele estado e dar
vida a um estado civil dotado de poder e legitimidade. Marx, que herda o
conceito hegeliano de sociedade civil, ainda que inverta a precedência,
também se contrapõe às teorias contratualistas, onde o indivíduo isolado
abandonaria o estado natural e pactua viver em sociedade. Ele, como se
abordará em sede própria, chama a sociedade civil de esfera do homem
egoísta, voltado unicamente para si mesmo, ou seja, enquanto humano
desvinculado da sua humanidade, preparando assim o terreno de sua
consideração, nos textos de maturidade, do proletariado enquanto “classe
universal”. Em sua análise, valoriza claramente a explicação aristotélica e
critica as teorias de um pacto originário, argumentando a partir da
Política: o homem é, literalmente, um animal político, não é apenas animal
social, mas o é no sentido de que, até o seu isolamento pressupõe vida
social. A produção do indivíduo fora da sociedade é uma raridade que só
aconteceria a um homem civilizado que, mesmo sendo transportado a um lugar
selvagem, ainda assim levaria consigo as forças da sociedade, ou seja, é
algo tão inusitado como seria a criação e desenvolvimento de uma linguagem
sem o pressuposto de indivíduos que vivessem juntos e falassem entre si. As
pessoas vivem e produzem em sociedade e este é o ponto de partida. O caçador
e o pescador isolados pertenceriam ao mundo da ficção, como é apontado em “O
capital”. Ou seja, ao invés de enxergar o indivíduo como resultado de um
processo histórico, vêem-no como o prius da história. Tal visão é meramente
aparência visto que a sociedade primitiva é tão somente uma antecipação do
que virá a ser a sociedade civil, esfera do indivíduo egoísta, preso em sua
particularidade. Como aponta o próprio Marx, a teoria do “pacto originário”
é rejeitada e os que dela se valem, tomam como pressuposto algo que estariam
obrigados a explicar, pois o espírito da sociedade civil pressupõe a
existência da “guerra de todos contra todos” e não a sua eliminação, como
imaginou, por exemplo, Rousseau. E, quanto a este, ele lembra que mesmo a
idéia de contrato social, que pressupõe a relação de sujeitos independentes
por natureza, tampouco repousaria sob tal naturalismo aparente, pois o que
se forjava, já naquela época, era a concepção de uma sociedade que se
preparava para a livre-concorrência e na qual o indivíduo aparece plenamente
destituído de tais laços naturais.
|
|
A função do método de análise na constituição do argumento do cogito nas
Meditações: uma leitura do cogito através da reductio ad absurdum
Érico Andrade Marques de Oliveira
Université Sorbonne
Normalmente se analisa o enunciado cartesiano do cogito das Meditações em
conformidade com aquele do Discurso, tomando ambos os enunciados como
conseqüência da certeza de que para pensar é necessário existir. Nesse
sentido, o enunciado cartesiano seria fruto de uma intuição intelectual,
impassível de uma demonstração porque circunscrita à consciência imediata do
axioma: para pensar é necessário ser. Entretanto, Descartes utiliza por
vezes o termo conclusão para designar o enunciado do cogito das Meditações o
que nos permite nos interrogarmos se esse enunciado não seria derivado de
uma “demonstração”. No caso em que o cogito seja de fato uma conclusão de
uma demonstração, pode-se avançar a tese que essa demonstração está
condicionada ao método analítico, reconhecidamente empreendido por Descartes
nas Meditações como via segura para se apresentar ordenadamente as certezas
metafísicas. Por isso, na metafísica esse método teria a função de
apresentar – sob a forma de uma rede de implicações ontológicas – o
raciocínio que conduz à certeza da existência. Como cumpre nas Meditações
determinar a certeza da existência sem tomar como base nenhuma certeza
preestabelecida, o método analítico financiaria, segundo nossa
interpretação, uma reconstrução do argumento do cogito sob a base de uma
reductio ad absurdum cujo objetivo nas Meditações consiste em mostrar – sem
recorrer a uma certeza prévia – a contradição inelutável da tentativa de se
demonstrar a não existência daquele que questiona sua própria existência.
Nessa perspectiva, o enunciado do cogito das Meditações, que se impõe de
maneira singular na obra cartesiana, colocaria em evidência um raciocínio
indireto mediante o qual se apresenta as implicações contraditórias da
representação da não existência daquele que pensa no intuito de prover o
sujeito da certeza de que a existência é absolutamente inquestionável.
|
|
Filosofia da Linguagem em Walter Benjamin
Ericsson Venâncio Coriolano
UFC
Essa comunicação visa aproximar Benjamin da tradição dialética mostrando que
já em seus primeiros textos filosóficos ele tentou superar a diferença entre
a essência do real e da linguagem a partir do desdobramento da linguagem
geral, no seu modo de ser indeterminado, até sua determinação na história
como signo nomeador. No texto de 16, Sobre a Linguagem Geral e a Humana,
Benjamin parte da separação provisória e metodológica entre espírito e
linguagem e afirma que só pertença a esfera lingüística o que é comunicável
no conteúdo espiritual das coisas. Ao admitir essa separação a linguagem
geral surge como limitada diante da essência do real já que só pode mostrar
o que da totalidade do espírito da natureza se externa na forma
comunicativa, poderia-se dizer que a natureza ao se expor sempre aliena sua
totalidade na sua maneira particular de comunicação tornando-se ela – a
natureza em essência – estranha à linguagem e a si mesmo, já que ela só se
expõe alienando-se de sua totalidade. Apossibilidade de superação deste
estranhamento entre a essência do real e a linguagem – ou entre a linguagem
e ela mesma, já que na linguagem se assume o inexprimível como uma
auto-negação de si ao se expor como real – é visto por Benjamin na forma de
ser da linguagem geral como língua nomeadora ou humana. Na língua humana a
linguagem se determina como nomeadora, já que na natureza em geral ela era
apenas a expressão parcial de si, pois as línguas das coisas só
transpareciam o que nelas era comunicável. Esse “o que é comunicável” na
língua humana nomeadora é a própria comunicação. No nome a linguagem
comunica o comunicável ou comunica a si mesmo ou a linguagem fala. Logo, não
faz sentido afirmar que na língua humana o homem só comunica o que é
comunicável de sua essência, pois sua essência já é o que é comunicável.
Dessa forma a língua humana surge como momento de síntese entre essência
espiritual e linguagem, sendo o nome a expressão perfeita da linguagem que
se expõe em sua totalidade e o homem como o particular que carrega em si a
possibilidade de redimir a relação entre linguagem e espírito. Logo, toda
natureza se reconhece no nome que o homem comunica ao expressar sua essência
lingüística. O nome é a garantia de uma relação perfeita entre realidade
essencial e linguagem, pois no nome a linguagem nega o inexprimível se
determinando como o próprio desenvolvimento do espírito ao se reconhecer no
homem como diferente de si mesmo por possuir um nome que lhe garanta uma
identidade em cada modo de ser seu. Na língua humana a linguagem geral chega
ao seu desdobramento mais rico já que pode se auto-diferenciar de si mesmo
se determinando em diversas línguas na natureza, sabendo que essa diferença
é garantida no seu modo de ser nomeador que negação da negação da linguagem,
ou seja, a superação do inexprimível.
|
|
Emancipação Política e Emancipação Humana: Marx e a Crítica do Estado
Político em "A Questão Judaica"
Estenio Ericson Botelho de Azevedo
UECE
Esta comunicação tem como objetivo a exposição da crítica do Estado político
(moderno) apresentada por Karl Marx no texto A Questão Judaica (1843),
crítica que tem como elemento central o “exame da relação entre emancipação
política e emancipação humana”. Para Marx, tal crítica consiste em revelar a
contradição entre o Estado político e os elementos seculares particulares,
ou seja, os elementos que compõem a ‘vida real’, situada na esfera da
particularidade. Estes elementos, tratados pelo Estado moderno enquanto
‘distinções não-políticas’, não são senão os pressupostos gerais do próprio
Estado político e manifestam sua insuficiência na medida em que são
contrapostos por este mesmo Estado político em sua condição universal. Esta
é, contudo, uma contraposição na qual e pela qual estes mesmos elementos da
particularidade são os pressupostos do Estado, em sua universalidade. Assim,
diz Marx: “O Estado político é, por natureza, a vida genérica do homem em
oposição à sua vida material”. Nestes termos, a crítica que se coloca neste
texto de juventude de Marx constitui-se fundamentalmente da crítica da
emancipação política, emancipação que não se constitui na forma plena da
emancipação humana. Tendo por base a cisão entre Estado político e sociedade
civil, a emancipação política carrega em sua natureza um radical dualismo
entre a vida genérica (limitada à universalidade abstrata da vida política)
e a vida individual (subsumida no particularismo da sociedade civil). Em sua
vida genérica, o membro do Estado político aparece como pessoa pública, em
sua universalidade irreal na condição de ‘cidadão abstrato’. Em sua vida
individual, o membro da sociedade civil aparece como indivíduo independente
e egoísta, isto é, enquanto pessoa privada ‘separado da comunidade’ e
identificado como ‘homem autêntico’. Distintamente, a emancipação humana
constituir-se-á, para Marx, pela superação desta cisão entre o citoyen e o
bourgeois, entre o universalimso abstrato do Estado político e o
particularismo da sociedade civil. Em outras palavras, somente quando o
homem individual tiver em si a vida genérica – “quando tiver reconhecido e
organizado as suas próprias forças como forças sociais, de maneira a nunca
mais separar de si esta força social como força política “ – é que, segundo
Marx, “a emancipação humana será plena”.
|
|
Platão e a impertinência de escrever
Fábio Augusto Antea Rotilli
UFPB
No “Fedro”, Platão trata de executar, entre outros empreendimentos, uma
crítica radical à palavra escrita. Segundo Derrida, trata-se efetivamente de
uma condenação categórica à atividade do escritor (em geral!); seja este
sofista, filósofo, poeta... Tal problemática constituiria o cerne, o ponto
fundamental do “Fedro”, mas aparece dissolvido num mito, numa metáfora...
Nossa apresentação, focada nesse objeto, indagará: Como o “pai da filosofia
ocidental”, que escreveu tantos livros, pode fazer uma crítica tão severa à
escritura? E, baseado em que?
|
|
Duas Relações Possíveis entre o Universal e o Particular: os Métodos
Filosófico e Matemático na Crítica da Razão Pura
Fábio Tenório de Carvalho
UFMG
O que distingue a matemática da filosofia não são os conceitos com os quais
elas se ocupam, mas essencialmente os métodos que elas empregam em suas
demonstrações e exposições. Tal é, pelo menos, a posição de Kant na Crítica
da Razão Pura. Para ele, essa distinção era de suma relevância, uma vez que
ela implica na interdição de um dos caminhos pelos quais o pendor
especulativo da razão costumava manifestar-se de maneira dogmática. Afinal –
chegaram a cogitar alguns metafísicos –, se a matemática foi bem sucedida em
erigir um conhecimento racional puro, porque não importar seu método de
demonstração para a filosofia, onde um conhecimento da mesma estirpe também
se almeja? Para explicar a impossibilidade deste transplante do método
matemático para a metafísica, Kant chama a atenção para o modo peculiar como
a geometria, a álgebra e a aritmética garantem a universalidade dos seus
juízos. O fundamento da universalidade envolvida na proposição “todo
segmento de reta é infinitamente divisível” não é a subordinação lógica
desta proposição a uma outra sentença mais geral, como se aquela fosse uma
dedução válida a partir desta. São as leis de construção de qualquer reta na
intuição pura que fazem com que a universalidade daquela proposição
revele-se in concreto, ou seja, em cada exemplo particular de reta imaginada
ou intuída. Esta maneira específica de relacionar o universal e o particular
não pode ser reproduzida pelo método filosófico. Pretende-se, nesta
comunicação, retomar tal distinção kantiana entre os dois métodos,
explorá-la em seus pormenores e, por fim, esboçar uma avaliação sobre a sua
possível atualidade.
|
|
Derrida e a Metafísica
Fernando Facó de Assis Fonseca
UFC
Pode-se afirmar que a confluência de toda filosofia contemporânea é a
critica à metafísica. Após a reflexão nietzschiana sobre o pensamento
ocidental e a suspeita de uma tentativa de fundamentação ultima do real,
inaugurou-se o cenário para o pensamento pós-moderno. Dentre os pós-modernos
franceses, Derrida é considerado o filósofo que realizou uma crítica
bastante original das concepções metafísicas. Influenciado pelo pensamento
de Heidegger, como boa parte dos filósofos franceses, Derrida tenta
desconstruir o pensamento metafísico de forma contundente. Segundo ele, os
principais desconstrutores da metafísica (Nietzsche, Freud e Heidegger) não
conseguiram se desvencilhar de seus princípios. A metafísica permaneceu
disfarçada sob seus conceitos, tornando impossível que seus pensamentos dela
se afaste, mesmo quando se elabora uma outra explicação do real, sob uma
hierarquia de conceitos que abandona uma pretensão de verdade última e
essencial. Derrida passa a trabalhar, como ele mesmo diz, às margens da
filosofia, a partir de uma proposta desconstrucionista. Nesse sentido, além
de toda dicotomização metafísica entre ser/ente, verdade/mentira, corpo/alma
etc, Derrida pretende demonstrar como o pensamento ocidental tende a se
sustentar sob uma significação ultima, a qual, segundo ele, constituiria a
base do pensamento metafísico. Temos, assim, além de uma desconstrução do
sujeito do conhecimento, uma reflexão que revela os nós metafísicos,
inclusive os que se manifestam em seu próprio pensamento. A partir do
neologismo Differance, Derrida pretende mostrar como o sentido é produzido
mediante um jogo de diferenciações. Neste jogo, o pensamento ocidental
elegeu uma, dentre as possíveis formas de significação; fixou-se nela,
concebendo-a como verdade essencial e ignorando outras possibilidades de
significado. A proposta do presente trabalho é fazer uma análise da crítica
elaborada por Derrida sobre o pensamento metafísico. Para tanto, partiremos
do ponto de inflexão de Nietzsche, segundo o qual todo significado é sempre
produzido, não dado. Analisaremos também os argumentos utilizados por
Derrida no que concerne à impossibilidade de deslocamento do círculo
metafísico, bem como a tentativa de elaboração de um outro centro para se
pensar a realidade, (tentativa esta que não se exime da possibilidade de
cair em uma outra metafísica). Tais considerações constituem a base que
circunda toda a obra de Derrida, sem a qual é impossível entender a
radicalidade do seu pensamento.
|
|
Idealidade Platônica e Tragicidade Nietzscheana
Francisca Rosália Silva Menezes
UFC
Porque Platão estaria tão decididamente determinado a excluir toda e
qualquer poesia da educação superior do jovem grego? A visão platônica da
poesia é governada pela epistemologia que subjaz seu novo programa
educacional (sua Paidéia filosófica) que tem um ideal de formação filosófica
a partir de um conhecimento de um objeto universal, normativo e imutável (mégiston
máthema). Sendo um investigador da idealidade divina que se orienta para o
mundo metaempírico, Platão enxerga na experiência poética (mimesis) um
perigo moral e intelectual, sendo ela mesma a realização de uma faculdade
que é antítese da ciência. A poesia “de caráter mimético” é descrita por
Platão como um tipo de produção ou de discurso no qual a verdade é apenas
relativa e inferior ontologicamente as certezas absolutas da episteme, que
são derivadas do mundo das Formas Perfeitas. No livro X da República, o
filósofo ateniense qualifica como fundamental o dano que a poesia (mimesis)
pode causar aos seus ouvintes, pois segundo ele, ela “corrompe o claro
entendimento” e pode atuar como “veneno psíquico”. Certamente não é essa a
compreensão que Nietzsche tem da experiência do êxtase dionisíaco revivido
nas tragédias nos palcos da pólis grega. Ao ressaltar a importância da
experiência do trágico como cultivo e educação para elevação do espírito
humano, Nietzsche enxerga a possibilidade de trazer à culminância o afeto do
artista criador, e ao mesmo tempo uma humanidade mais fortalecida, onde o
drama da finitude não é amparado por falsos modelos metafísicos que mascaram
a vida e a transformam no lugar da confortável mediocridade utilitarista,
paraíso do último homem. São essas e outras considerações que pretendemos
apresentar em nossa comunicação.
Palavras-chave: Poesia mimética – Paidéia – Verdade – experiência trágica
|
|
Platão e o mito do andrógino
Francisco Diniz de Andrade Meira
UFPB
Platão é considerado um inovador, criando um novo gênero em que a mitologia
é tida como um subterfúgio para o entendimento. O filosofo usa da mitologia
para uma explicação em vista da revelação da verdade, enquanto que entre os
gregos era predominante o uso do mito como exaltação dos deuses e heróis, e
para fins religiosos. No Banquete, Platão nos aponta um caminho onde o amor
nos impulsiona para uma vida de satisfação e gozo. Percorrendo alguns
aspectos do discurso de Aristófanes, teremos a intenção de mostrar o mito do
Andrógino, bem como sua disposição no diálogo. Assim, saberemos que a
condição dos homens é de incompletude e que somos fadados a procurar a
complementação; o amor, neste mito, é marcado pela privação das metades, o
perfeito vira imperfeito, a completude vira busca incessante, mas é nesse
cenário que Eros entra para impor a condição da busca para a volta à
completude, à perfeição, tendo em vista que a perfeição se dá no encontro,
patrocinado por Eros, de dois corpos que se desejam – em busca da unidade
original. Veremos o caráter filosófico de Eros como tensão que nasce da
falta. Procurando preenchê-la. O homem é pura carência: carência do outro,
de seu outro, tão insaciável, quanto despropositada, a aspiração por uma
fusão definitiva, sem, contudo, nos encontrarmos com a plenitude. Estamos
destinados a eterna procura por aquilo que perdemos. Estamos “condenados” ao
amor.
|
|
Ontologia do presente, racismo, lutas de resistência
Guilherme Castelo Branco
UFRJ
Sem dúvida, a partir da hipótese de Michel Foucault segundo a qual a criação
de novos espaços para o exercício da liberdade depende da situação das
relações de poder, de caráter agonístico, perguntar-se sobre a razão de ser
da violência na atualidade passa a ser um tema central e incontornável. Em
especial se incluirmos nesse universo de análise a questão do bio-poder e do
racismo, tal como está apresentado no Em defesa da Sociedade, conceitos
foucaultianos que trazem novas luzes para a reflexão sobre o estatuto da
liberdade no presente histórico, assim como tornam muito mais complexo o
debate sobre o lugar da tolerância e da razão nas relações políticas e
sociais.
|
|
As razões que levaram Austin a abordar a distinção entre os verbos
performativo e constatativo
Hélcia Macedo de Carvalho Diniz e Silva
UFPB
Este trabalho tem por objetivo o estudo na teoria dos atos de fala
especificamente dos verbos performativo e constatativo, conceitos
inicialmente apresentados por Austin como antagônicos. Mas o filósofo
abandona a distinção e tece uma nova teoria da linguagem comum cunhando os
atos locucionários, ilocucionários e perlocucionários. Seguimos nesta
pesquisa a abordagem da linguagem comum da obra Quando dizer é fazer:
palavras e ação de Austin, cuja teoria não aceita fronteiras entre filosofia
e lingüística. Austin surge com a discussão sobre a linguagem, colocando-a
como objeto de estudo da filosofia. Assim, revoluciona não só a filosofia
analítica, como também a lingüística.
|
|
Do Homem Natural ao Homem Artificial: Um Estudo sobre a Antropologia de
Hobbes no Leviatã
Hermano José Falcone de Almeida
UFPB
Tendo como ponto de partida o projeto hobbesiano de construir uma ciência do
homem, o presente estudo segue os passos do filósofo Thomas Hobbes, tendo
como base o Leviatã, por ser essa a obra que sintetiza o pensamento do
autor. Escrita com um misto de ciência, que utiliza a geometria como
referência, e literatura clássica, o Leviatã coloca questões ainda hoje
atuais. A descrição do homem, seja em estado de natureza ou em Estado
social, colocado diante da problemática da natureza passional e beligerante
do ser humano. A linguagem e a razão tornam o homem uma espécie diferente de
outras, sendo um dos fatores fundamentais para a saída do estado de
natureza. As paixões que nos impedem de alcançar a paz no estado natural
ameaçam a vida e o corpo do homem que, por medo da morte e esperança de uma
vida melhor, impulsiona a passagem para o homem artificial, produto da
deliberação e vontade humana. O Estado, ou corpo artificial, é instituído
para garantir a paz e preservar a vida. Põe um limite no direito e liberdade
naturais e faz cumprir as leis da natureza, que são normas para alcançarmos
a paz. Porém, o homem artificial sofre de doenças, assim como o homem
natural. Estas podem contribuir para a queda do pacto entre súditos e
soberano, fazendo assim perecer o Estado. A antropologia extraída do Leviatã
nos remete a uma passionalidade humana inquietante e os limites da razão
para controlar estas.
|